伊利汗时代是中国—波斯文化交流得到空前发展的时期。随旭烈兀来到西域的有不少精通汉地天文历数的学者，其中有一位名叫屠密迟（译音）的人，被称为先生。波斯著名的天文学家纳速剌丁·途昔奉命编纂《伊利汗天文表》时，曾向他学习中国的天文推步之术①。有不少中国学者在伊利汗国② 《拜住元帅出使事实》，《清容居士集》卷三四。

　　① 《元史》卷二九《泰定帝纪》。

　　① 布洛晒：《蒙古史导言》，页100，莱顿，1910 年。

　　任职，他们带去了各类书籍。伊利汗合赞命丞相拉施都丁编纂《史集》时，曾谕令他搜集有关中国的历史著作。精通天文历法的中国学者李大迟、倪克孙（译音）应召参加编修工作，并为拉施都丁讲解中国的干支纪年法。伊利汗时期，中国的医术大量地传入波斯。不少中国医生在伊利汗廷服务。旭烈兀本人很喜欢中国医生为他治病。主持编纂《史集》的拉施都丁丞相就是一位医生。1313 年，在拉施都丁的主持下，把中国著名医学家王叔和的著作《脉经》译成波斯文，题名为《伊利汗的中国科学宝藏》。此书至今尚保存在土耳其伊斯坦布尔的图书馆中。

　　驿传制度在伊利汗国得到了普遍推行。早在1239 年窝阔台时代，镇守西域的畏兀儿大臣阔里吉思就已在自己的辖区内普设驿站①。合赞即位以前，伊利汗国的驿传制度产生了不少弊病，造成驿路的严重阻滞，人民普遍不满。合赞下令整顿驿传，设立专供勾当军国重事的使臣乘驿往来。伊利汗政府还在全国主要道路上每3 程（farsang，约18 公里）置一站，每站备健马15 匹。使臣需持有金印牌符方许乘驿②。合赞汗的这些措施同元朝整治站赤的办法基本相同。

　　“牌符”制度也在元朝传入伊利汗国，伊利汗政府授予各级将领、地方官员和使臣不同等级的牌符，作为其权力或身份的凭证。诸算端（诸侯）、灭里（州的长官）佩圆形大虎符，地位略低的牌面略小些。使者驰驿则给以圆牌，上著“官牌”字样，完成使命后须交还。各边区长官需遣使乘急递铺马递送紧急军情者，也发给3 至5 面圆牌。现在波斯文的“牌子”（paiza）这个词，就来自汉语。

　　① 志费尼：《世界征服者史》英译本第二册，页501—502。

　　② 《史集》汉译本第3 卷，页460—463。

　　第十一章文化的发展元代哲学思想、文学艺术、史学等文化领域，既有承上启下的特点，又有许多创造性；而元代疆域辽阔、民族众多，在文化发展上又充分体现了多元性。

　　第一节哲学思想理学的继承和传播理学始于北宋周敦颐，中经程颢、程颐，集大成于南宋朱熹，它是中国封建社会后期的统治思想。理学是在儒家经学、道教与佛教相结合的基础上孕育发展起来的，理学家们把反映封建地主阶级利益的三纲五常加以理论化系统化，成为全社会的共同秩序和宇宙的规律，神圣不可侵犯的天理，他们使三纲五常上升到世界本体的高度，这在儒学的理论思维上，形成了一套比汉唐儒学更加成熟的唯心主义体系。理学日益成为维护封建制度的思想工具，“时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学传》）。蒙古贵族占领北方地区后，面临着如何来统治这个原来是封建机制运转下的高度发达的农业社会的问题。在耶律楚材、杨惟中、姚枢等儒士的帮助下，蒙古统治者逐渐懂得了利用儒学思想的重要性。在金和南宋对峙时期，“南北道绝，载籍不相通”，理学著作在北方流传不多。太宗七年（1235），蒙古军队占领德安（今湖北安陆），杨惟中、姚枢等从俘虏中挑出江汉先生赵复，请到燕京，建太极书院，请他讲授其中。赵复以其所记程朱所著诸经传注，选取遗书八千余卷，又著《传道图》、《伊洛发挥》等书，对程朱理学的书目、宗旨、师承关系作了全面介绍。姚枢、杨惟中等从其学，窦默、郝经、许衡、刘因等也因读了这些书尊信理学。故全祖望说：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢、曰窦默、曰郝经，而鲁斋（许衡）其大宗也，元时实赖之。”①南方的理学家都是朱熹、陆九渊的继承者。朱熹的弟子黄干门下有金华、江右两支：金华一支，有何基的弟子金履祥、许谦等人，入元后多隐居不仕；江右一支，有饶鲁及其再传弟子吴澄。而陆学人物则以陈苑、赵偕、郑玉为代表。

　　元代理学家中，其政治态度与理学的特点不完全相同。许衡、郝经、窦默等积极用世，官位很高，在理学上只是“承流宣化”，不重玄奥。刘因、吴澄、许谦等人闭门冥索，高蹈不仕，理学学说趋于幽玄。陆学人物多屏迹山野，不改陆学“自识本心”的宗旨。这些理学家中，以许衡、刘因、吴澄最有影响，称为元代三大“学者”，许衡、刘因被称为“元之所以藉以立国者也”②。

　　元代理学虽然继承了宋代理学的基本原则，但也有自己的一些特点。首先，从朱陆之争趋于朱陆“和会”。南宋时朱、陆两派就如何获得天理的方法开展过争论，从“鹅湖之会”到“无极而太极”之争，始终无法调和。入① 《宋元学案》卷九○《鲁斋学案》。

　　② 《宋元学案》卷九○《静修学案》。

　　元后，朱、陆对立的气氛消失，元代朱学系统的人物，为了更好地推行理学，遂避繁就简，纷纷兼取陆学直识本心的简易方法。如许衡自问自答地说：“人与天地同，是甚底同？..指心也，谓心与天地一般。”①这里所谓的“天地”是指宇宙本体，亦即天理。而“心与天地一般”，也就是人心就是天理，因而“人心本自广大”②，故“心之所存者理也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”③。这与陆九渊的天理在心中，心具天理是一个道理。吴澄虽然认为由于人的气质不同形成人性的善恶，而接近朱熹的见解，但在如何去恶从善、恢复天地之性上，并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而是直接从自身去发现善端，扩充善端。他说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功其性，以着其性，能认得四端之发见谓之知，随其所发见，保护持守。”“今不就身上实学..非善学也”④。这种所谓“得吾之性”，“就身上实学”，是吸取程颢的“识仁”到陆九渊的自识本心的方法。他反过来批评朱熹格物穷理的“道问学”是“偏于言语训释之末”的烦琐。陆学人物在坚持自求本心的同时，也吸取朱学一些内容。如由宋入元的郑玉，就大谈所谓“即气以明理”，“即理以明气”，和所谓“天地之大，人物之繁，孰能出于理气之外哉”⑤。明显地吸收了朱熹的理气观。